Posibilidad en Kant
Posibilidad en Hegel
Posibilidad en Heidegger
Posibilidad como Contingencia
La posibilidad como decisiones futuras, un poder sin la legitimidad en el ejercicio de la dominación
La forma vacía del poder de la contingencia permite la algoritmización acotada pero continua
lunes, 29 de noviembre de 2010
martes, 9 de noviembre de 2010
Memoria Contingente: Actualización del Presente, immundus y diabólica
El tiempo es una operación contingente que se produce a partir de un presente, el cual es borrado y tratado como referencia de su propia actualización. La conclusión del presente en su actualización es un limite operativo-temporal. El presente como tal no es temporal sino hasta que se efectiviza la actualización del mismo, pero que trae consigo la borradura del presente. (ejemplo: interpenetración entre hombre y sociedad a través de la doble contingencia, sólo es posible si la irritación al sistema es seleccionada, entonces es temporalizada internamente).
Actualización y Presente son simultáneos pero asimétricos en tanto cada uno es atributo de la diferencia, al menos de la interioridad de la misma.
La memoria se efectiviza desde aquella diferencia interna de la diferencia. Efectivización en la contingencia es el tiempo que produce la actualización del presente. Esta temporalidad genera el sentido interno, de modo que lo actualizado es la diferencia como límites dinámicos. Así la memoria está "determinada" por la producción continua de contingencia.
En la diferencia, presente y actualización son operaciones asimétricas del diferimento, la producción de sentido deviene historia.
Historia y Memoria, es una misma operación doble simultánea: el borramiento presente como actualización desde el presente. Aquí lo sim-bólico adquiere la manera de lo dia-bólico (lo semejante adquiere el modo de la diferencia).
Esta posibilidad acotada de la historia y de la memoria, se autoproduce en una proyección futura de lo diverso indeterminado y un pasado borrado. Es una historia sin-mundo, in-munda.
Esta autoproducción de lo contingente desde sí mismo como mismo es propia de una metafísica de la mímesis, pero acotada en su unidad compleja como mecanismo de recursividad indeterminada, es decir, imperfecta, sin fines.
Esta contención imperfecta de los límites de lo mismo como mismo en la unidad compleja de la recursividad indeterminada, pone límites a la identidad para copertenecer a la diferencia. Lo que se cuestiona es el "co" del pertenecer ya que se ha borrado el "lugar" de la pertenencia, o dicho de otra manera, la identidad es puro diferir que borra sus huellas al diferir de lo diferido en un continuum, sin inicio, sin fines.
La "consecuencia", más bien el efecto del diferir es borrar toda huella del presente, este efecto es un diferir que nunca es un otro que permita construir una huella material.
Actualización y Presente son simultáneos pero asimétricos en tanto cada uno es atributo de la diferencia, al menos de la interioridad de la misma.
La memoria se efectiviza desde aquella diferencia interna de la diferencia. Efectivización en la contingencia es el tiempo que produce la actualización del presente. Esta temporalidad genera el sentido interno, de modo que lo actualizado es la diferencia como límites dinámicos. Así la memoria está "determinada" por la producción continua de contingencia.
En la diferencia, presente y actualización son operaciones asimétricas del diferimento, la producción de sentido deviene historia.
Historia y Memoria, es una misma operación doble simultánea: el borramiento presente como actualización desde el presente. Aquí lo sim-bólico adquiere la manera de lo dia-bólico (lo semejante adquiere el modo de la diferencia).
Esta posibilidad acotada de la historia y de la memoria, se autoproduce en una proyección futura de lo diverso indeterminado y un pasado borrado. Es una historia sin-mundo, in-munda.
Esta autoproducción de lo contingente desde sí mismo como mismo es propia de una metafísica de la mímesis, pero acotada en su unidad compleja como mecanismo de recursividad indeterminada, es decir, imperfecta, sin fines.
Esta contención imperfecta de los límites de lo mismo como mismo en la unidad compleja de la recursividad indeterminada, pone límites a la identidad para copertenecer a la diferencia. Lo que se cuestiona es el "co" del pertenecer ya que se ha borrado el "lugar" de la pertenencia, o dicho de otra manera, la identidad es puro diferir que borra sus huellas al diferir de lo diferido en un continuum, sin inicio, sin fines.
La "consecuencia", más bien el efecto del diferir es borrar toda huella del presente, este efecto es un diferir que nunca es un otro que permita construir una huella material.
domingo, 7 de noviembre de 2010
La Contingencia como Sistema en Kant
Kant acota la trascendentalidad para colocar la contingencia como sistema, ¿de qué se trata esto?
citas de Kant:
"Entiendo por arquitectónica el arte de los sistemas. Como la unidad sistemática es aquello que convierte el conocimiento ordinario en ciencia, es decir, lo transforma de mero agregado de conocimientos en un sistema, la arquitectónica es la doctrina de lo científico en nuestro conocimiento y, consiguientemente, pertenece de modo necesario a la doctrina del método.
Regidos por la razón, nuestros conocimientos no pueden construir una rapsodia, sino que deben formar un sistema. Únicamente desde éste pueden apoyar e impulsar los fines más esenciales de la razón. Por sistema entiendo la unidad de los diversos conocimientos bajo una idea. Esta es el concepto racional de la forma de un todo, en cuanto que mediante tal concepto se determina a priori tanto la amplitud de lo diverso como el lugar respectivo de las partes en el todo" (B860)
"No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia" (B1)
"...todo conocimiento empírico de los objetos ha de conformarse forzosamente a esos conceptos, ya que, si dejamos de presuponerlos, nada puede se objeto de la experiencia. Pero resulta que toda experiencia contiene, además de la intuición sensible mediante la cual algo está dado, el concepto de un objeto dado o manifestado en la intuición. Consiguientemente, habrá conceptos de objetos que, como condiciones a priori sirvan de base a todo conocimiento experimental.
La deducción trascendental de todos los conceptos a priori tiene, pues, un principio por el que debe regirse toda la investigación y que consiste en que tales conceptos han de ser reconocidos como condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia, sea de la intuición que hallamos en ésta, sea del pensamiento." (B126)
Notas:
-La razón pura contiene la materia de la experiencia.
-La materia no tiene razón en sí, sino que la compone colocándole razón como compuesto que ordena la materia (materia que proviene de la "cosa en sí", no es que sea la "cosa en si"). Esto que no es razón pura (la materia) tiene que darse, esa es la finitud, no crea la materia.
-La trascendentalidad estaria en la experiencia.
-Es un acotar la trascendentalidad.
-Al concebir la experiencia como sistema siempre es la misma, sin embargo la experiencia es posible sentirla cada vez en forma diferente, esto es contradictorio.
-La pregunta por las condiciones de posibilidad de la experiencia como compuesto, pero en cuanto razón la da a conocer como sistema.
-La experiencia es un complejo, se concibe a la experiencia como sistema (la contingencia es sistémica), de lo que hay de razón pura (estructura del darse) y de lo que no es razón pura, tiene que darse, ahí está la finitud, no crea la materia. Por tanto, la trascendentalidad se daría en el "darse".
-La historia es una estructura metafísica, ya no como hechos acaecidos.
-La pregunta por las condiciones de posibilidad de la experiencia acota la trascendentalidad para que no haya contradicciones, las cosas como objeto se dan en la experiencia, porque la razón pura es finita.
-Es decir la CONTINGENCIA es SISTÉMICA en cuanto a su posibilidad.
-La estructura de la contingencia es trascendental, por tanto es sistémica.
citas de Kant:
"Entiendo por arquitectónica el arte de los sistemas. Como la unidad sistemática es aquello que convierte el conocimiento ordinario en ciencia, es decir, lo transforma de mero agregado de conocimientos en un sistema, la arquitectónica es la doctrina de lo científico en nuestro conocimiento y, consiguientemente, pertenece de modo necesario a la doctrina del método.
Regidos por la razón, nuestros conocimientos no pueden construir una rapsodia, sino que deben formar un sistema. Únicamente desde éste pueden apoyar e impulsar los fines más esenciales de la razón. Por sistema entiendo la unidad de los diversos conocimientos bajo una idea. Esta es el concepto racional de la forma de un todo, en cuanto que mediante tal concepto se determina a priori tanto la amplitud de lo diverso como el lugar respectivo de las partes en el todo" (B860)
"No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia" (B1)
"...todo conocimiento empírico de los objetos ha de conformarse forzosamente a esos conceptos, ya que, si dejamos de presuponerlos, nada puede se objeto de la experiencia. Pero resulta que toda experiencia contiene, además de la intuición sensible mediante la cual algo está dado, el concepto de un objeto dado o manifestado en la intuición. Consiguientemente, habrá conceptos de objetos que, como condiciones a priori sirvan de base a todo conocimiento experimental.
La deducción trascendental de todos los conceptos a priori tiene, pues, un principio por el que debe regirse toda la investigación y que consiste en que tales conceptos han de ser reconocidos como condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia, sea de la intuición que hallamos en ésta, sea del pensamiento." (B126)
Notas:
-La razón pura contiene la materia de la experiencia.
-La materia no tiene razón en sí, sino que la compone colocándole razón como compuesto que ordena la materia (materia que proviene de la "cosa en sí", no es que sea la "cosa en si"). Esto que no es razón pura (la materia) tiene que darse, esa es la finitud, no crea la materia.
-La trascendentalidad estaria en la experiencia.
-Es un acotar la trascendentalidad.
-Al concebir la experiencia como sistema siempre es la misma, sin embargo la experiencia es posible sentirla cada vez en forma diferente, esto es contradictorio.
-La pregunta por las condiciones de posibilidad de la experiencia como compuesto, pero en cuanto razón la da a conocer como sistema.
-La experiencia es un complejo, se concibe a la experiencia como sistema (la contingencia es sistémica), de lo que hay de razón pura (estructura del darse) y de lo que no es razón pura, tiene que darse, ahí está la finitud, no crea la materia. Por tanto, la trascendentalidad se daría en el "darse".
-La historia es una estructura metafísica, ya no como hechos acaecidos.
-La pregunta por las condiciones de posibilidad de la experiencia acota la trascendentalidad para que no haya contradicciones, las cosas como objeto se dan en la experiencia, porque la razón pura es finita.
-Es decir la CONTINGENCIA es SISTÉMICA en cuanto a su posibilidad.
-La estructura de la contingencia es trascendental, por tanto es sistémica.
domingo, 24 de octubre de 2010
Luhmann, el "Poder de la Contingencia" como sustituto del "Poder de la Acción"
Una clave de comprensión de la teoría funcional sistémica de Niklas Luhmann es la forzosidad de los límites para la generación de un sistema, su previedad es la suficiente complejidad (evolución) para suponer la "distinción" entre sistema y entorno. Esta precondición evolutiva es el requerimiento de un "sentido" que se diferencia actualizándose (temporalidad) a sí mismo.
La distinción es compleja, consiste en una doble operación de diferenciación (Law of Form). "Introducirse" comprensivamente en la distinción permite tratar la cuestión del poder de la contingencia y la sustitución del poder político de la acción (ontológico). Esta nueva comprensión social del poder, requiere un nuevo tipo de significación de la cuestión social, esto exige que la distinción no sea exclusívamente lógica matemática, sería menospreciar la fuerza teórica de la distinción entre sistema y entorno. La clave, como se señala en el inicio del comentario, es la forzosidad de la selectividad: el "teorema de la selectividad forzosa".
La historia del sistema radica en su necesaria actualización a partir de la distinción: distinguir, luego distinguir en lo distinguido.
La contingencia requiere de suficiente complejidad social para autogenerarse y constituirse a partir de la selectividad de un código, éste se define a partir de la combinación de posibilidades. Su selectividad genera una operación doble: disponibilidad para elegir o temas disponibles y la misma operación de elegir...
La distinción es compleja, consiste en una doble operación de diferenciación (Law of Form). "Introducirse" comprensivamente en la distinción permite tratar la cuestión del poder de la contingencia y la sustitución del poder político de la acción (ontológico). Esta nueva comprensión social del poder, requiere un nuevo tipo de significación de la cuestión social, esto exige que la distinción no sea exclusívamente lógica matemática, sería menospreciar la fuerza teórica de la distinción entre sistema y entorno. La clave, como se señala en el inicio del comentario, es la forzosidad de la selectividad: el "teorema de la selectividad forzosa".
La historia del sistema radica en su necesaria actualización a partir de la distinción: distinguir, luego distinguir en lo distinguido.
La contingencia requiere de suficiente complejidad social para autogenerarse y constituirse a partir de la selectividad de un código, éste se define a partir de la combinación de posibilidades. Su selectividad genera una operación doble: disponibilidad para elegir o temas disponibles y la misma operación de elegir...
domingo, 26 de septiembre de 2010
Sizek: La "forma" del sueño como "trabajo del sueño"
Sizek confrontar con Heidegger:
Revisar la angustia en Heidegger respecto del "origen del síntoma" en Marx como "punto de ruptura interno" del fundamento de un campo de universalidad deteminado.
En Heidegger la angustia es una fuga de sí, un esquivarse, ya no se estaría frente a un "algo", sino ante una manera de ser, se trata de constituirse como una "singularidad propia" abriéndose a la inhospitalidad (esta es constitutiva de la singularidad propia), aquella es distinta a la familiaridad de la cotidianidad (lo hóspito), recuperándose para la "posibilidad propia" histórica, social y finita. No se tiene otro fundamento que hacerse cargo de sí mismo (Marx: para la libre proyección de sus poderes adquiridos y naturales), todo depende de lo que puede construir recuperándose enfrentándose ante la posibilidad en general auténtica infundada (arrojada en el existir).
Algunas citas y comentarios, sobre el Síntoma en Marx de Sizek
1.- ¿Cómo inventó Marx el síntoma?: Freud, El trabajo del sueño: forma del sueño. La verdadera materia del sueño (el deseo inconsciente) se articula en el trabajo del sueño, en la elaboración de su "contenido latente".
"En el fondo el sueño no es más que una forma particular de nuestro pensamiento, posibilitada por las condiciones del estado del dormir. Es el trabajo del sueño el que produce esa forma, y sólo él es la esencia del sueño, la explicación de su especificidad"
Este pensamiento es distinto al pensamiento lógico conceptual, por tanto se trata de al menos dos tipos de pensamiento occidental
¿De qué temporalidad se trata en esta forma de pensamiento como "trabajo del sueño"?
La producción de esa forma, en que su materia es el deseo inconsciente que se articula en el trabajo del sueño como forma particular del pensamiento.
Si su materia es el deseo inconciente se trata de un pasado que no llega a ser presente.
En este presente se estructura el pensamiento lógico conceptual.
Tampoco se trata del pretérito apriorístico heideggeriano.
Es un pretérito pasado, un pasado pasado (temporalidad de Marx, Freud y Nietzsche).
2.- Citas de Zizek: el síntoma como elemento que subvierte su propio fundamento universal
"...el procedimiento marxiano elemental de "crítica de la ideología" es ya "sintomático": consiste en detectar un punto de ruptura heterogéneo a un campo ideológico determinado y al mismo tiempo necesario para que ese campo logre su clausura, su forma acabada."
""...cada Universal ideológico -por ejemplo, la libertad, igualdad- es "falso" en la medida en que incluye necesariamente un caso específico que rompe su unidad, deja al descubierto su falsedad. Libertad, por ejemplo: una noción universal que abarca una serie de especies...pero también, por medio de una necesidad estructural, una libertad específica (la del obrero a vender libremente su propio trabajo en el mercado) que subvierte esta noción universal. Es decir, esta libertad es lo opuesto mismo de la libertad efectiva: al vender su trabajo "libremente", el obrero pierde su libertad, el contenido real de este acto libre de venta es la esclavitud del obrero al capital. el punto crucial es, por supuesto, que es precisamente esta libertad paradójica, la forma de lo opuesto a ella, la que cierra el circulo de las "libertades burguesas""
3.- Cita de Zizek: Proletariado como elemento que subvierte la totalidad racional (Hegel-Marx)
"Ésta es también la lógica de la crítica marxiana a Hegel, a la noción hegeliana de sociedad como una totalidad racional: en cuanto tratamos de concebir el orden social existente como una totalidad racional, hemos de incluir en él elemento paradójico que, sin dejar de ser su constituyente interno, funciona como su síntoma, subvierte el principio universal racional de esta totalidad. Para Marx, este elemento "irracional" de la sociedad existente era, claro está, el proletariado, "la sinrazón de la razón misma" (Marx), el punto en el que la Razón encarnada en el orden orden social encuentra su propia sinrazón"
4.- Cita de Zizek: El fetichismo.
"En consecuencia, el rasgo esencial del fetichismo de la mercancía no consiste en el famoso reemplazo de los hombres por cosas..., sino que consiste, antes bien, en un falso reconocimiento con respecto a la relación entre una red estructurada y uno de sus elementos: aquello que es realmente un efecto estructural, un efecto de la red de relaciones entre los elementos, como si esta propiedad también perteneciera a la red de su relación con los demás elementos"
Revisar la angustia en Heidegger respecto del "origen del síntoma" en Marx como "punto de ruptura interno" del fundamento de un campo de universalidad deteminado.
En Heidegger la angustia es una fuga de sí, un esquivarse, ya no se estaría frente a un "algo", sino ante una manera de ser, se trata de constituirse como una "singularidad propia" abriéndose a la inhospitalidad (esta es constitutiva de la singularidad propia), aquella es distinta a la familiaridad de la cotidianidad (lo hóspito), recuperándose para la "posibilidad propia" histórica, social y finita. No se tiene otro fundamento que hacerse cargo de sí mismo (Marx: para la libre proyección de sus poderes adquiridos y naturales), todo depende de lo que puede construir recuperándose enfrentándose ante la posibilidad en general auténtica infundada (arrojada en el existir).
Algunas citas y comentarios, sobre el Síntoma en Marx de Sizek
1.- ¿Cómo inventó Marx el síntoma?: Freud, El trabajo del sueño: forma del sueño. La verdadera materia del sueño (el deseo inconsciente) se articula en el trabajo del sueño, en la elaboración de su "contenido latente".
"En el fondo el sueño no es más que una forma particular de nuestro pensamiento, posibilitada por las condiciones del estado del dormir. Es el trabajo del sueño el que produce esa forma, y sólo él es la esencia del sueño, la explicación de su especificidad"
Este pensamiento es distinto al pensamiento lógico conceptual, por tanto se trata de al menos dos tipos de pensamiento occidental
¿De qué temporalidad se trata en esta forma de pensamiento como "trabajo del sueño"?
La producción de esa forma, en que su materia es el deseo inconsciente que se articula en el trabajo del sueño como forma particular del pensamiento.
Si su materia es el deseo inconciente se trata de un pasado que no llega a ser presente.
En este presente se estructura el pensamiento lógico conceptual.
Tampoco se trata del pretérito apriorístico heideggeriano.
Es un pretérito pasado, un pasado pasado (temporalidad de Marx, Freud y Nietzsche).
2.- Citas de Zizek: el síntoma como elemento que subvierte su propio fundamento universal
"...el procedimiento marxiano elemental de "crítica de la ideología" es ya "sintomático": consiste en detectar un punto de ruptura heterogéneo a un campo ideológico determinado y al mismo tiempo necesario para que ese campo logre su clausura, su forma acabada."
""...cada Universal ideológico -por ejemplo, la libertad, igualdad- es "falso" en la medida en que incluye necesariamente un caso específico que rompe su unidad, deja al descubierto su falsedad. Libertad, por ejemplo: una noción universal que abarca una serie de especies...pero también, por medio de una necesidad estructural, una libertad específica (la del obrero a vender libremente su propio trabajo en el mercado) que subvierte esta noción universal. Es decir, esta libertad es lo opuesto mismo de la libertad efectiva: al vender su trabajo "libremente", el obrero pierde su libertad, el contenido real de este acto libre de venta es la esclavitud del obrero al capital. el punto crucial es, por supuesto, que es precisamente esta libertad paradójica, la forma de lo opuesto a ella, la que cierra el circulo de las "libertades burguesas""
3.- Cita de Zizek: Proletariado como elemento que subvierte la totalidad racional (Hegel-Marx)
"Ésta es también la lógica de la crítica marxiana a Hegel, a la noción hegeliana de sociedad como una totalidad racional: en cuanto tratamos de concebir el orden social existente como una totalidad racional, hemos de incluir en él elemento paradójico que, sin dejar de ser su constituyente interno, funciona como su síntoma, subvierte el principio universal racional de esta totalidad. Para Marx, este elemento "irracional" de la sociedad existente era, claro está, el proletariado, "la sinrazón de la razón misma" (Marx), el punto en el que la Razón encarnada en el orden orden social encuentra su propia sinrazón"
4.- Cita de Zizek: El fetichismo.
"En consecuencia, el rasgo esencial del fetichismo de la mercancía no consiste en el famoso reemplazo de los hombres por cosas..., sino que consiste, antes bien, en un falso reconocimiento con respecto a la relación entre una red estructurada y uno de sus elementos: aquello que es realmente un efecto estructural, un efecto de la red de relaciones entre los elementos, como si esta propiedad también perteneciera a la red de su relación con los demás elementos"
martes, 14 de septiembre de 2010
La Última Intimidad, Reflexiones Sobre la Codificación del Amor
La intimidad es tomada como aquello que pudiera ser el amor, lo planteamos en tono de duda, no tenemos un saber disciplinar sobre este sentimiento. Los textos que hemos tratado para este ensayo, a través de las diversas épocas, lo expresan como un exceso, aquello que está más allá de un límite, una exterioridad afectiva. Esta doble condición del exceso las más de las veces se expresa como una enfermedad o locura, un desajuste, pensar el amor sólo puede ser un gesto estético ligado a lo misterioso.
Las tramas en que se expresa este sentimiento común tienen un fondo de creencias de las cuales no nos podemos desligar. Una otra exterioridad: la crítica interna igualmente resulta cuestionable, y menos aún es posible una hermeneutica explicatoria. Y quizás lo mas cercano se encuentra fijado a las narraciones literarias, a la materialidad de lo narrativo...la poética...
La incertidumbre de un sentir que no es intercambiable, irreductible en su padecer, en su afección, cercanía de lo desconocido, familiaridad infamiliar.
Se señala si creemos a Heidegger respecto de las modalidades del “encontrarse”: “Lo que no se advierte es que la básica exégesis ontológica de lo afectivo en general apenas ha logrado dar desde Aristóteles un paso hacia delante que sea digno de mención. Por el contrario: pasiones y sentimientos caen temáticamente entre los fenómenos psíquicos, de los cuales funcionan por lo regular como la tercera clase, al lado de la representación y la voluntad.” (Ser y Tiempo, parág. 29).
En la actualidad no es en el propio seno de la esfera del amor donde se manifiestan sus reflexiones, sus cambios, sino, al parecer toda afectividad humana tendría un origen desplazado hacia la significación inmediata de un código, una semántica, un modelo.
En lo dicho se desprende un nuevo problema y no de los menores, ¿qué lugar cabe al pensar actual sobre el amor en la era cibernética?, ¿qué mutaciones sufre este pensar sobre el amor?.
La intimidad o el amor, es signado de múltiples formas en lo que podríamos llamar provisoriamente el discurso amoroso, sin querer ser exhaustivos: como amor ideal, amor clásico, amor romántico, amor desinteresado y universal ya sea religioso o místico, o el amor funcional. A cada uno corresponde una manifestación carnal, espiritual o técnica, y cada cual deja fisuras de una incomprensión y de lo inexplicable. Esta falta pudiera tener su raíz en un factor emocional que se sitúa más allá del lenguaje, de lo que puede ser explicado (oscuras profundidades del alma humana).
Desde Stendhal en Del Amor (1822) a Fragmentos de un Discurso Amoroso (1977) de Barthes, se esgrime la imposibilidad de un discurso filosófico sobre el amor que, sin tener una única comprensión de que pudiera ser esto último, plantea las dificultades de construir un discurso sin una experiencia, cristalización le llama Stendhal, novelización dice Sade, topos amoroso dice Barthes, todas estas categorías ponen de manifiesto un cierto espacio descriptivo o de simulación de los sentimientos amorosos, que establece una interioridad.
George Bataille escribe en El Erotismo teniendo como premisa esta experiencia interior: “El erotismo es uno de los aspectos de la vida interior del hombre. En este punto solemos engañarnos, porque continuamente el hombre busca fuera un objeto del deseo”. La interioridad es sustentada desde un yo subjetivo, un yo trágico. Al decir de Ernesto Sábato respecto de la novela: “para el artista…lo real significa algo más complejo, algo que sin dejar de lado lo externo se hunde profundamente en el yo. De esta compleja actitud ha nacido la necesidad de recursos técnicos que fueron desconocidos para la novela del siglo XIX” (Cfr. Sábato; Hombres y engranajes, Heterodoxia), o como dice Barthes: “el discurso amoroso es hoy de una extrema soledad. Es un discurso talvez hablado por miles de personas (¿quién lo sabe?), pero al que nadie sostiene.” (Cfr. Barthes; Fragmentos de un discurso amoroso).
Pero con insistencia, un cierto automatismo respecto de la incertidumbre ha desplazado aquella relación ya superpuesta en los griegos de la verdad del amor, este lugar determinante en occidente de la escritura de toda afección. El automatismo evoluciona hacia un nivel de máxima abstracción, cuando éste es operacionalizado bajo el esquema del código binario digital, reduciendo su complejidad a una función, manifestándose en un cómo performático de codificaciones. La máxima performa tividad analógica del como, la más refinada de las sustituciones técnicas devenido algoritmo.
¿Qué ocurre con el amor, con la intimidad, con esta reducción de complejidad digital? ¿Un amor sin verdad, sin concepto? El amor se presenta o representa en escritura, un código como dechado que permite comprender o explicar ciertas épocas, una semántica del amor de acuerdo con cuyos principios se expresan, se forman o se simulan, paradójicamente, bajo gradiantes de incertidumbre lo impreciso referido a este pathos del ser humano.
Esta gradación que se desplaza, fluye, ocurre o no, bajo el supuesto de una actualidad incierta y una no actualidad cierta, tal componente técnico, reductor, está sustentado bajo una lógica matemática cibernética. Esto último, que una y otra vez sólo es indicado por variados autores se relaciona al cálculo Leibniziano o de Newton, bajo lo cual se validan (y se encuentra en cuestión la noción de demostración de las mismas) las proposiciones lógicas o matemáticas, los usos y costumbres, las leyes y la economía, todo un mundo ontológico sustrayéndose a un determinado patrón codificado, como lo dado en la selección azarosa.
Las tramas en que se expresa este sentimiento común tienen un fondo de creencias de las cuales no nos podemos desligar. Una otra exterioridad: la crítica interna igualmente resulta cuestionable, y menos aún es posible una hermeneutica explicatoria. Y quizás lo mas cercano se encuentra fijado a las narraciones literarias, a la materialidad de lo narrativo...la poética...
La incertidumbre de un sentir que no es intercambiable, irreductible en su padecer, en su afección, cercanía de lo desconocido, familiaridad infamiliar.
Se señala si creemos a Heidegger respecto de las modalidades del “encontrarse”: “Lo que no se advierte es que la básica exégesis ontológica de lo afectivo en general apenas ha logrado dar desde Aristóteles un paso hacia delante que sea digno de mención. Por el contrario: pasiones y sentimientos caen temáticamente entre los fenómenos psíquicos, de los cuales funcionan por lo regular como la tercera clase, al lado de la representación y la voluntad.” (Ser y Tiempo, parág. 29).
En la actualidad no es en el propio seno de la esfera del amor donde se manifiestan sus reflexiones, sus cambios, sino, al parecer toda afectividad humana tendría un origen desplazado hacia la significación inmediata de un código, una semántica, un modelo.
En lo dicho se desprende un nuevo problema y no de los menores, ¿qué lugar cabe al pensar actual sobre el amor en la era cibernética?, ¿qué mutaciones sufre este pensar sobre el amor?.
La intimidad o el amor, es signado de múltiples formas en lo que podríamos llamar provisoriamente el discurso amoroso, sin querer ser exhaustivos: como amor ideal, amor clásico, amor romántico, amor desinteresado y universal ya sea religioso o místico, o el amor funcional. A cada uno corresponde una manifestación carnal, espiritual o técnica, y cada cual deja fisuras de una incomprensión y de lo inexplicable. Esta falta pudiera tener su raíz en un factor emocional que se sitúa más allá del lenguaje, de lo que puede ser explicado (oscuras profundidades del alma humana).
Desde Stendhal en Del Amor (1822) a Fragmentos de un Discurso Amoroso (1977) de Barthes, se esgrime la imposibilidad de un discurso filosófico sobre el amor que, sin tener una única comprensión de que pudiera ser esto último, plantea las dificultades de construir un discurso sin una experiencia, cristalización le llama Stendhal, novelización dice Sade, topos amoroso dice Barthes, todas estas categorías ponen de manifiesto un cierto espacio descriptivo o de simulación de los sentimientos amorosos, que establece una interioridad.
George Bataille escribe en El Erotismo teniendo como premisa esta experiencia interior: “El erotismo es uno de los aspectos de la vida interior del hombre. En este punto solemos engañarnos, porque continuamente el hombre busca fuera un objeto del deseo”. La interioridad es sustentada desde un yo subjetivo, un yo trágico. Al decir de Ernesto Sábato respecto de la novela: “para el artista…lo real significa algo más complejo, algo que sin dejar de lado lo externo se hunde profundamente en el yo. De esta compleja actitud ha nacido la necesidad de recursos técnicos que fueron desconocidos para la novela del siglo XIX” (Cfr. Sábato; Hombres y engranajes, Heterodoxia), o como dice Barthes: “el discurso amoroso es hoy de una extrema soledad. Es un discurso talvez hablado por miles de personas (¿quién lo sabe?), pero al que nadie sostiene.” (Cfr. Barthes; Fragmentos de un discurso amoroso).
Pero con insistencia, un cierto automatismo respecto de la incertidumbre ha desplazado aquella relación ya superpuesta en los griegos de la verdad del amor, este lugar determinante en occidente de la escritura de toda afección. El automatismo evoluciona hacia un nivel de máxima abstracción, cuando éste es operacionalizado bajo el esquema del código binario digital, reduciendo su complejidad a una función, manifestándose en un cómo performático de codificaciones. La máxima performa tividad analógica del como, la más refinada de las sustituciones técnicas devenido algoritmo.
¿Qué ocurre con el amor, con la intimidad, con esta reducción de complejidad digital? ¿Un amor sin verdad, sin concepto? El amor se presenta o representa en escritura, un código como dechado que permite comprender o explicar ciertas épocas, una semántica del amor de acuerdo con cuyos principios se expresan, se forman o se simulan, paradójicamente, bajo gradiantes de incertidumbre lo impreciso referido a este pathos del ser humano.
Esta gradación que se desplaza, fluye, ocurre o no, bajo el supuesto de una actualidad incierta y una no actualidad cierta, tal componente técnico, reductor, está sustentado bajo una lógica matemática cibernética. Esto último, que una y otra vez sólo es indicado por variados autores se relaciona al cálculo Leibniziano o de Newton, bajo lo cual se validan (y se encuentra en cuestión la noción de demostración de las mismas) las proposiciones lógicas o matemáticas, los usos y costumbres, las leyes y la economía, todo un mundo ontológico sustrayéndose a un determinado patrón codificado, como lo dado en la selección azarosa.
jueves, 9 de septiembre de 2010
Lecturas de Ser y Tiempo: "Estado de resuelto" "Precursando", su "conexión". ("cura" y temporalidad)
Los parágrafos 61 al 64 del texto realizan el preparado fenoménico para el "poder ser total" propio del "ser ahí".
Se trata de la "conexión" entre "estado de resuelto" ("resolución" en la versión de Rivera) y el "precursar" ("adelantamiento").
La posibilidad extrema: "ser relativamente a la muerte", que es un "precursar", permite la "conexión" para que se de la propiedad (sí mismo propio).
Para ello, el fenómeno de la "cura", desde el punto de vista ontológico, funda "los estados de ser propios" del "ser ahí".
A este fenómeno de la "cura" se le pregunta por su sentido ontológico, determinar este sentido deja en franquía la temporalidad.
"Fenoménicamente se tiene la experiencia original de la temporalidad en el "ser total" propio del "ser ahí", en el fenómeno del "estado de resuelto" "precursando".
La temporalidad del "estado de resuelto" "precursando" es un modo (presumiblemente) señalado de la temporalidad misma.
Esta temporalidad no es accesible a la experiencia vulgar del tiempo.
Sobre la "conexión"
"El ser relativamente a la muerte", este peculiar y radical fin, muestra que:
"El "estado de resuelto" llega a ser propiamente aquello que puede ser como comprensor "ser relativamente al fin", es decir, como "precursar" la muerte. El "estado de resuelto" no "tiene" simplemente una conexión con el "precursar" como algo distinto de él mismo. Alberga en sí el "ser relativamente ala muerte" propio como la posible modalidad existencial de su peculiar propiedad"
El "ser deudor" ("deudor" "culpa") por ser inherente al ser del "ser ahí", se concibe como "poder ser deudor" propia o inpropiamente. El "estado de resuelto" se proyecta (se comprende) sobre este "poder ser", es una posibilidad original del "ser ahí". Este "ser" original del "ser ahí" "relativamente a" su "poder ser" lo desemboza en el "ser relativamente a la muerte". El "precursar abre esta posibilidad
en cuanto posibilidad. El "estado de resuelto" únicamente en cuanto "precursando" resulta, por tanto, un original "ser relativamente al más peculiar poder ser" del "ser ahí"" (posibilidad de la posibilidad).
"Resuelto, toma el "ser ahí" propiamente sobre sí en su existencia el ser fundamento, afectado de "no ser", de su "no ser". La muerte la concebimos como la caracterizada posibilidad de la imposibilidad de la existencia"
"La cura alberga con igual originalidad la muerte y la deuda"
la verdad original de la existencia.
"La verdad original de la existencia requiere un "ser cierto" igualmente original en el sentido de un mantenerse en lo que abre el "estado de resuelto"".
El "tener por verdadero" como resuelto "mantenerse libre" para la retirada es el propio "estado de resuelto" a la reiteración de este mismo estado"
"En su muerte tiene el "ser ahí" que "retirarse" absolutamente. constantemente cierto de esto, es decir, "precursando", logra el estado de resuelto" su certidumbre propia y total"
Se trata de la "conexión" entre "estado de resuelto" ("resolución" en la versión de Rivera) y el "precursar" ("adelantamiento").
La posibilidad extrema: "ser relativamente a la muerte", que es un "precursar", permite la "conexión" para que se de la propiedad (sí mismo propio).
Para ello, el fenómeno de la "cura", desde el punto de vista ontológico, funda "los estados de ser propios" del "ser ahí".
A este fenómeno de la "cura" se le pregunta por su sentido ontológico, determinar este sentido deja en franquía la temporalidad.
"Fenoménicamente se tiene la experiencia original de la temporalidad en el "ser total" propio del "ser ahí", en el fenómeno del "estado de resuelto" "precursando".
La temporalidad del "estado de resuelto" "precursando" es un modo (presumiblemente) señalado de la temporalidad misma.
Esta temporalidad no es accesible a la experiencia vulgar del tiempo.
Sobre la "conexión"
"El ser relativamente a la muerte", este peculiar y radical fin, muestra que:
"El "estado de resuelto" llega a ser propiamente aquello que puede ser como comprensor "ser relativamente al fin", es decir, como "precursar" la muerte. El "estado de resuelto" no "tiene" simplemente una conexión con el "precursar" como algo distinto de él mismo. Alberga en sí el "ser relativamente ala muerte" propio como la posible modalidad existencial de su peculiar propiedad"
El "ser deudor" ("deudor" "culpa") por ser inherente al ser del "ser ahí", se concibe como "poder ser deudor" propia o inpropiamente. El "estado de resuelto" se proyecta (se comprende) sobre este "poder ser", es una posibilidad original del "ser ahí". Este "ser" original del "ser ahí" "relativamente a" su "poder ser" lo desemboza en el "ser relativamente a la muerte". El "precursar abre esta posibilidad
en cuanto posibilidad. El "estado de resuelto" únicamente en cuanto "precursando" resulta, por tanto, un original "ser relativamente al más peculiar poder ser" del "ser ahí"" (posibilidad de la posibilidad).
"Resuelto, toma el "ser ahí" propiamente sobre sí en su existencia el ser fundamento, afectado de "no ser", de su "no ser". La muerte la concebimos como la caracterizada posibilidad de la imposibilidad de la existencia"
"La cura alberga con igual originalidad la muerte y la deuda"
la verdad original de la existencia.
"La verdad original de la existencia requiere un "ser cierto" igualmente original en el sentido de un mantenerse en lo que abre el "estado de resuelto"".
El "tener por verdadero" como resuelto "mantenerse libre" para la retirada es el propio "estado de resuelto" a la reiteración de este mismo estado"
"En su muerte tiene el "ser ahí" que "retirarse" absolutamente. constantemente cierto de esto, es decir, "precursando", logra el estado de resuelto" su certidumbre propia y total"
sábado, 28 de agosto de 2010
Metáfora y Analogía en la Poética de Aristóteles, Palabra Extraña, Palabra Propia (Nombre Propio)
La extensa cita de la Poética de Aristóteles, que sigue, es de la traducción trilingüe de García Yebra, en editorial Gredos. La cita corresponde al aparado 21: Sobre las especies del nombre.
Todas las palabras en negrilla son llamados de atención nuestros, habría que detenerse en ellos, no pasarlos por alto, no obstante, detenciones provisorias.
Además, y quizás sea lo más relevante, en el ejemplo de la analogía:
"emitir la semilla es "sembrar", pero la emisión de la luz desde el sol no tiene nombre; sin embargo, esto con relación a la luz del sol es como sembrar con relación a la semilla, por lo cual se ha dicho "sembrando luz de origen divino"".
La atención está puesta en el "es como", este es el "como si", el artificio que sustituye lo real...
"En cuanto a las especies del nombre(1), uno es simple, y llamo simple al que no se compone de partes significativas, por ejemplo "tierra"; y otro, doble, y éste se compone de una parte significativa y otra no significativa, pero significativa y no significativa fuera del nombre, o bien de partes significativas. Puede también haber nombres triples, cuádruples e incluso múltiples, como la mayoría de los nombres de los masaliotas, por ejemplo Hermocaicojanto...todo nombre es usual, o palabra extraña(2), o metáfora, o adorno, o inventado, o alargado, o abreviado, o alterado.
Llamo usual al que usan todos en un lugar determinado, y palabra extraña, a la que usanotros; de suerte que, evidentemente, un mismo nombre puede ser palabra extraña y usual, mas no para los mismos; ...,en efecto, es usual para los chipriotas, y para nosotros, palabra extraña.
Metáfora es la traslación de un nombre ajeno, o desde el género a la especie, o desde la especie al género, o desde una especie a otra especie, o según la analogía. entiendo por "desde el género a la especie" algo así como "Mi nave está detenida", pues estar anclada es una manera de estar detenida. Desde la especie al género: "Ciertamente, innumerables cosas buenas ha llevado acabo Odiseo", pues "innumerable" es mucho, y aquí se usa en lugar de "mucho". Desde una especie a otra especie. como "habiendo agotado su vida con el bronce" y "habiendo cortado con duro bronce", pues aquí "agotar" quiere decir "cortar" y "cortar" quiere decir "agotar"; ambas son en efecto, maneras de quitar.
Entiendo por analogía el hecho de que el segundo término sea al primero como el cuarto al tercero; entonces podrá usarse el cuarto en vez del segundo o el segundo en vez del cuarto; y a veces se añade aquello a lo que se refiere el término sustituido. Así, por ejemplo, la copa es a Dionisio como el escudo a Ares; [el poeta] llamará, pues, a la copa "escudo de Dionisio", y al escudo, "copa de Ares". O bien, la vejez es a la vida como la tarde al día; Llamará, pues, a la tarde "vejez del día", o como Empédocles, y a la vejez, "tarde de la vida" u "ocaso de la vida". Pero hay casos de la analogía que no tienen nombre, a pesar de lo cual se dirán de modo semejante; por ejemplo, emitir la semilla es "sembrar", pero la emisión de la luz desde el sol no tiene nombre; sin embargo, esto con relación a la luz del sol es como sembrar con relación a la semilla, por lo cual se ha dicho "sembrando luz de origen divino". Y todavía se puede usar esta clase de metáfora de otro modo, aplicando el nombre ajeno y negándole alguna de las cosas propias; por ejemplo, llamando al escudo "copa", no "de Ares" sino "sin vino"......................
Nombre inventado es el que, no siendo usado absolutamente por nadie, lo establece el poeta por su cuenta"
Notas:
(1): Aristóteles entiende aquí por "nombre" no sólo el sustantivo y el adjetivo, sino también el verbo.
Otras notas
(*) Aristóteles incluye en el concepto de "nombre" el sustantivo ("hombre") y, el adjetivo ("blanco"). La distinción entre adjetivo y sustantivo la introdujeron los gramáticos estoicos en el siglo II a. de C.
Todas las palabras en negrilla son llamados de atención nuestros, habría que detenerse en ellos, no pasarlos por alto, no obstante, detenciones provisorias.
Además, y quizás sea lo más relevante, en el ejemplo de la analogía:
"emitir la semilla es "sembrar", pero la emisión de la luz desde el sol no tiene nombre; sin embargo, esto con relación a la luz del sol es como sembrar con relación a la semilla, por lo cual se ha dicho "sembrando luz de origen divino"".
La atención está puesta en el "es como", este es el "como si", el artificio que sustituye lo real...
"En cuanto a las especies del nombre(1), uno es simple, y llamo simple al que no se compone de partes significativas, por ejemplo "tierra"; y otro, doble, y éste se compone de una parte significativa y otra no significativa, pero significativa y no significativa fuera del nombre, o bien de partes significativas. Puede también haber nombres triples, cuádruples e incluso múltiples, como la mayoría de los nombres de los masaliotas, por ejemplo Hermocaicojanto...todo nombre es usual, o palabra extraña(2), o metáfora, o adorno, o inventado, o alargado, o abreviado, o alterado.
Llamo usual al que usan todos en un lugar determinado, y palabra extraña, a la que usanotros; de suerte que, evidentemente, un mismo nombre puede ser palabra extraña y usual, mas no para los mismos; ...,en efecto, es usual para los chipriotas, y para nosotros, palabra extraña.
Metáfora es la traslación de un nombre ajeno, o desde el género a la especie, o desde la especie al género, o desde una especie a otra especie, o según la analogía. entiendo por "desde el género a la especie" algo así como "Mi nave está detenida", pues estar anclada es una manera de estar detenida. Desde la especie al género: "Ciertamente, innumerables cosas buenas ha llevado acabo Odiseo", pues "innumerable" es mucho, y aquí se usa en lugar de "mucho". Desde una especie a otra especie. como "habiendo agotado su vida con el bronce" y "habiendo cortado con duro bronce", pues aquí "agotar" quiere decir "cortar" y "cortar" quiere decir "agotar"; ambas son en efecto, maneras de quitar.
Entiendo por analogía el hecho de que el segundo término sea al primero como el cuarto al tercero; entonces podrá usarse el cuarto en vez del segundo o el segundo en vez del cuarto; y a veces se añade aquello a lo que se refiere el término sustituido. Así, por ejemplo, la copa es a Dionisio como el escudo a Ares; [el poeta] llamará, pues, a la copa "escudo de Dionisio", y al escudo, "copa de Ares". O bien, la vejez es a la vida como la tarde al día; Llamará, pues, a la tarde "vejez del día", o como Empédocles, y a la vejez, "tarde de la vida" u "ocaso de la vida". Pero hay casos de la analogía que no tienen nombre, a pesar de lo cual se dirán de modo semejante; por ejemplo, emitir la semilla es "sembrar", pero la emisión de la luz desde el sol no tiene nombre; sin embargo, esto con relación a la luz del sol es como sembrar con relación a la semilla, por lo cual se ha dicho "sembrando luz de origen divino". Y todavía se puede usar esta clase de metáfora de otro modo, aplicando el nombre ajeno y negándole alguna de las cosas propias; por ejemplo, llamando al escudo "copa", no "de Ares" sino "sin vino"......................
Nombre inventado es el que, no siendo usado absolutamente por nadie, lo establece el poeta por su cuenta"
Notas:
(1): Aristóteles entiende aquí por "nombre" no sólo el sustantivo y el adjetivo, sino también el verbo.
Otras notas
(*) Aristóteles incluye en el concepto de "nombre" el sustantivo ("hombre") y, el adjetivo ("blanco"). La distinción entre adjetivo y sustantivo la introdujeron los gramáticos estoicos en el siglo II a. de C.
viernes, 27 de agosto de 2010
Señales de Ruta y un Comentario.
Las señales son lecturas realizadas para construir un posible comentario
Señal 1: Una cita temprana.
“Cuando hablamos del ser y meramente del ser, la unidad no puede consistir más que en lo siguiente: que todos los objetos de que se trate son, existen. En la unidad de ese ser están reunidos, y en ninguna otra, y la común afirmación de que todos ellos son no solo no puede atribuirles ninguna otra propiedad, común o no común, sino que incluso excluye por de pronto de la consideración toda otra propiedad. Pues en cuanto que nos apartemos, aunque sólo sea un milímetro, del hecho sencillo y básico de que el ser compete en común a todas las cosas, en ese mismo momento empiezan las diferencias entre esas cosas a presentarse ante nuestra mirada; y el que esas diferencias consistan, por ejemplo, en que las unas son blancas y las otras negras, las unas animadas y las otras inanimadas, las una acaso inmanentes y las otras trascendentes, no es nada que podamos decir en base al hecho de que a todas ellas se atribuye uniformemente la mera existencia.
La unidad del mundo no estriba en su ser, aunque su ser es un presupuesto de su unidad, ya que tiene que ser antes de poder ser uno. Pues el ser es una cuestión abierta a partir del límite en el que se interrumpe nuestro horizonte”. (Antiduhring).
Señal 2: Posición de una tesis.
Quisiera realizar una reserva respecto del límite, una demora, una retirada, un desdibujar los límites, no es este un proyecto, no una distinción temporal, sino una ex – posición, no tener posición es no tener cierto poder en el decir, es ex - ponerse, dejar de poner desde sí, sin sí mismo y sin fuera de sí, una renuncia a la voluntad y al hipérbole demoniaco (foucault). Este decir, que quiere pero no tiene el poder de hacerlo, se asemeja a ese lenguaje de los personajes de Chejov que no puede ser puesto por escrito (pieza de hospital nº6) por la ausencia de estructura, el sin sentido se lo impide.
Señal 3: Crítica.
La crítica es un arma que se queda en los límites, son lo que le permite su desborde, limites construidos a partir del como si, del artificio, del juego de manos, de la metafísica, sin embargo, digámoslo rápidamente: la técnica no es, su condición metafísica (su estructura) no es ontológica, y la crítica en tanto ontológica es desplazada en el modo técnico de la metafísica. El qué, el cómo, el quién, el tiempo de aquellos, se articulan, en nuestra sociedad, nuestra época e historia, desde alguna estructura. Y aunque ya renunciamos a la pregunta por la estructura que comporta, el lenguaje nos juega una mala pasada, no nos podemos desprender, en el uno (el sentido común), de su determinación (Foucault referido a los pensadores de la sospecha Marx, Nietzsche y Freud). Esta estructura técnica, que alcanza al arte, nos alerta sobre una “experiencia” que no tome el modo de lo estético ni del arte y por cierto lo más lejano posible de la estructura de la “denuncia”. (palabras ambiguas como terrorismo quedan a su alcance y operación jurídica: denuncia del que traiciona, denuncia del que castiga, denuncia del que resiste).
Señal 4: Totalidad.
Desde cierto aspecto, al menos (cuando decimos aspecto o a lo menos, decimos de cierta forma totalidad y sus modos: totalidad kantiana, totalidad hegeliana, totalidad técnica) se han desdibujado los límites de la comprensión que constituye la estructura de lo ontológico y con ello de lo que sea que queramos decir con la categoría ser-humano (el hombre pensado como una cierta medida). Tal desprotección se manifiesta en la imposibilidad de la noción de estructura como abstracción. De un modo de la experiencia de la subjetividad y de la materialidad que ella comporta. El vocar (llamar) de la conciencia se transforma. En esta catástrofe se nos abre el mundo nuevamente como occidente. Éste, lo sabemos desde Descartes: como un pensar que sostiene al ser (desde la entificación del ser en la estructura fundamental: algo como algo). Esta operación nos abre, desde la catástrofe, a una forma nueva de ser, nos abre desde el temor a la racionalización del temor, es la catástrofe como clausura de occidente en un tipo de habitar. La hebra de la historia de occidente y del propio concepto de historia como temor (se podría seguir tal hebra constituida por la violencia, por ejemplo, desde la noción de justicia). Este temor racionalizado tiene el modo del confronte, de lo que está enfrente (Kant mismo retrocede ante lo que desconoce como ánimo ciego), de lo otro distinto, que en su complejidad consumada se conceptualiza a lo diferente y lo idéntico como identidad, como categoría. Lo desconocido se articula desde la distancia como otro (y con ello la tolerancia como imposición al otro –Derrida-), una especie de tortura abstracta con el otro. Este pathos del temor como apertura radical de occidente que se instala como mundo, lo des-conocido, el “des” como lo in-humano, lo inmundo como medio auxiliar (el temor) para enfrentar lo desconocido.
Señal 5: Diferencia.
Marx señala en su tesis doctoral (1841) esto de las diferencias en lo tocante a la conciencia teórica como dos tendencias contrapuestas que se personifican en Demócrito y Epicuro, y por tanto, la forma de reflexión, la relación al pensamiento entre ambos respecto de mundo y pensamiento, no se trata de las contingencias individuales, sino un cambio de mundo: Platón media entre ambos. Esta posibilidad, su valor como real, como abstracción, es transformada materialmente.
Señal 6: Concepto.
La retro-vocación (desde donde vocar) que pro-voca (en dirección a…) la vocación de la conciencia retrotrae la conciencia al poder ser como comprender. Este giro (como se le ha conocido: Heidegger) recupera del artificio del concepto (sin mundo, lo inmundo) la habitabilidad del mundo como “ser-en-el-mundo”, es un existir como posibilidad existenciaria (más alta que la efectividad-realidad- está la posibilidad: Heidegger)
Señal 7: Técnica.
La técnica, ya lo hemos leído en importantes autores, tiene su modo, su procedimiento, éste ha dado un salto a partir del método. Éste tiene el modo práctico de un saber, es un factum, es positivo en su proceder, cuando se trata de éste modo de la metafísica, pudiéramos hacer un breve señalamiento de su evolución. La palabra que nos la señala no es improvisada, tiene su validez desde la propia técnica. Evolución refiere a la existencia de la técnica en el pasado, pero sin la suficiente (no exclusivamente un cálculo o un sentido por separado) complejidad para poner-se como cierto modo de “mundo”. La frase es difícil de tratar, este estrechamiento no es casual respecto a lo técnico, precisamente la técnica en lo que tiene de técnica (su esencia para decirlo de alguna manera) es el acotamiento (los límites). Este acotamiento que es el “camino” que toma la evolución de la técnica tiene como “origen” (abusemos de ese término) a la estructura ontológica devenida en “ahora algorítmico”. Pura presencia bajo la consideración de que su permanencia presente es operativa. Es lo metafísico técnico, aunque no es suficiente para dar con su despliegue planetario, lo que ha evolucionado de este modo es la presencia.
Señal 8: Temporalidad técnica.
Esta temporalidad del ahora técnico es un procedimiento decisional, la decisión es seleccionar forzadamente para dar continuidad, la decisión es acotada a través de la selectividad, siendo esta recursiva, su proceder es la distinción entre lo seleccionado y lo dejado de seleccionar. Esta teorema de la selectividad forzosa está opera desde la distinción como continencia perfecta, una sola operación con dos lados: la binariedad algorítmica de la las lógicas de segundo orden, queda una indecisión respecto de si éstas últimas ofrecen la consumación positiva más allá (como planetarización de la operación binaria) de la negatividad hegeliana.
Señal 9: Teoremas y Axiomas
“En un SISTEMA LÓGICO-FORMAL se priman las leyes lógicas, es decir fórmulas (o esquemas de fórmulas) bien formadas del lenguaje formal en cuestión que o son axiomas (esquema de axiomas) o son deducibles en ese sistema a partir de los axiomas (o esquemas de axiomas) mediante las reglas de transformación de dicho sistema. Los axiomas son los primeros postulados, o primeras leyes lógicas, indiscutibles del sistema. Las leyes lógicas deducibles reciben el nombre de TEOREMAS.” (Frege)
“La capacidad expresiva de los lenguajes de segundo orden es muy superior a los de primer orden. Hay muchos conceptos importantes que no son expresables mediante sentencias de primer orden pero sí de segundo orden (...) Unos nos permiten caracterizar clases de estructuras; otros definir ciertas relaciones u operaciones entre elementos del universo de una estructura.”
“Axiomas son las proposiciones fundamentales, supremas, apreciadas por encima de las demás y relativas a otras proposiciones a ellas subordinadas (…) El carácter axiomático de los axiomas está dado exclusivamente por esta función de eliminación de contradicciones y de aseguración contra ellas (…) Este pensar axiomático, sin que lo notemos ni nos demos cuenta de su alcance, está dispuesto ya a cambiar el pensar del hombre de tal manera, que este pensar se acople a la esencia de la técnica moderna” (Heidegger)
Señal 10: Lo Ex - Propiador.
“Pero, curiosamente, en la medida al menos en que el pensamiento de la Ereignis en Heidegger no estaría tornado solamente hacia la apropiación de lo propio (eigen) sino también hacia una cierta expropiación que el mismo Heidegger nombra (Enteignis). La prueba a que nos somete el acontecimiento, aquello que en la prueba a la vez se abre y resiste a la experiencia, es, me parece, cierta inapropiabilidad de lo que sucede. El acontecimiento es lo que sucede y al acceder llega a sorprenderme, a sorprender y a suspender la comprensión: el acontecimiento es ante todo lo que yo no comprendo. O mejor: el acontecimiento es ante todo que yo no comprenda. Consiste en aquello que yo no comprendo: lo que yo no comprenda: mi incomprensión. Este es el límite, a la vez externo y interno, sobre el que quisiera insistir aquí: aunque la experiencia de un acontecimiento, el modo bajo el cual nos afecta, precisa de un movimiento de apropiación (comprensión, reconocimiento, identificación, descripción, determinación, interpretación, etc.), aunque este movimiento de apropiación sea irreductible e inevitable, solo hay acontecimiento digno de este nombre en donde esta apropiación fracasa en una de las fronteras. Pero en una frontera sin frente, ni confrontación, una frontera contra la cual la incomprensión no choca de frente, pues ella no tiene la forma de un frente solido: ella se escapa, permanece evasiva, abierta, indecisa, indeterminable.” (Derridá)
“Desde 9/11 todos nos hemos visto forzados a darnos esta seguridad, con el resultado de que el terror aparece menos como un evento pasado que como una posibilidad futura”
“No está disponible el concepto, de ningún significado para nombrar…”
Comentario
Bush.
Efectos de realidad como la doctrina de “guerra preventiva” de Bush, se establecen como respuesta a la incertidumbre, como violencia selectiva.
Luhman, N.
Los limites son la perplejidad, una función de la incertidumbre como complejidad, es decir, ambigüedad.
Mucho le debemos a la estructura, su historia, sabemos, es la historia de la metafísica, expresada como las Lógicas del Hypokeimenon:
Eidos (Platón); cuádruple causalidad (Aristóteles), cógito (decartes), Principio de apercepción tracendental (Kant); el concepto (Hegel). Y la propuesta de un trabajo no alienado Transacción y producción con costo cero (Marx) el cual es anticipado por el más contemporaneo esfuerzo de las lógicas del hypokeimenon: el capital humano, como dominación neoliberal, instalado en la naturaleza humana.
Como se expresa en las matemáticas que a partir del algoritmo computacional proponen un número que sea algorítmicamente irreductible, que contenga “total aleatoriedad, caos, impredicibilidad, y falta de estructuras en las matemáticas puras!”, Un número que demuestre que “hay partes de la matemática pura donde el razonamiento es totalmente inútil, donde ud. se encuentra con una muralla impenetrable.”, es decir, no hay modelo, es incalculable. (Gregory J. Chaitin).
Capital Humano y Marx
Ni marx ni la economía clásica se habrían preocupado del trabajo, sino de la fuerza de trabajo, de allí que los neoliberales hayan ocupado en marx no el lugar de su crítica, no la alienación y la producción de plusvalía, sino una anticipación, el trabajo como bios, aquel lugar que para marx no era trabajo alienado, sino:
la libre proyección de sus poderes naturales y adquiridos.
revisar: "Residencia en la Tierra" de Neruda. Residencia humana en la diferenciación ontológica. quiebre y articulación. Inicio/lo dispuesto/Alepheia
Si no tratamos la fuerza de trabajo, sino el trabajo, esto es, no el trabajo que desarrolla la crítica de Marx, sino un trabajo en que la transacción y el costo de producción es igual cero. Daríamos con aquella cita de Marx: libre proyección de sus poderes naturales y adquiridos. Esta frase sería el anticipo a la crítica, pero también es el anticipo que hace el propio neoliberalismo a la ausencia de tratar el propio trabajo. Los neoliberales le llamarían Capital Humano....
.....
Señal 1: Una cita temprana.
“Cuando hablamos del ser y meramente del ser, la unidad no puede consistir más que en lo siguiente: que todos los objetos de que se trate son, existen. En la unidad de ese ser están reunidos, y en ninguna otra, y la común afirmación de que todos ellos son no solo no puede atribuirles ninguna otra propiedad, común o no común, sino que incluso excluye por de pronto de la consideración toda otra propiedad. Pues en cuanto que nos apartemos, aunque sólo sea un milímetro, del hecho sencillo y básico de que el ser compete en común a todas las cosas, en ese mismo momento empiezan las diferencias entre esas cosas a presentarse ante nuestra mirada; y el que esas diferencias consistan, por ejemplo, en que las unas son blancas y las otras negras, las unas animadas y las otras inanimadas, las una acaso inmanentes y las otras trascendentes, no es nada que podamos decir en base al hecho de que a todas ellas se atribuye uniformemente la mera existencia.
La unidad del mundo no estriba en su ser, aunque su ser es un presupuesto de su unidad, ya que tiene que ser antes de poder ser uno. Pues el ser es una cuestión abierta a partir del límite en el que se interrumpe nuestro horizonte”. (Antiduhring).
Señal 2: Posición de una tesis.
Quisiera realizar una reserva respecto del límite, una demora, una retirada, un desdibujar los límites, no es este un proyecto, no una distinción temporal, sino una ex – posición, no tener posición es no tener cierto poder en el decir, es ex - ponerse, dejar de poner desde sí, sin sí mismo y sin fuera de sí, una renuncia a la voluntad y al hipérbole demoniaco (foucault). Este decir, que quiere pero no tiene el poder de hacerlo, se asemeja a ese lenguaje de los personajes de Chejov que no puede ser puesto por escrito (pieza de hospital nº6) por la ausencia de estructura, el sin sentido se lo impide.
Señal 3: Crítica.
La crítica es un arma que se queda en los límites, son lo que le permite su desborde, limites construidos a partir del como si, del artificio, del juego de manos, de la metafísica, sin embargo, digámoslo rápidamente: la técnica no es, su condición metafísica (su estructura) no es ontológica, y la crítica en tanto ontológica es desplazada en el modo técnico de la metafísica. El qué, el cómo, el quién, el tiempo de aquellos, se articulan, en nuestra sociedad, nuestra época e historia, desde alguna estructura. Y aunque ya renunciamos a la pregunta por la estructura que comporta, el lenguaje nos juega una mala pasada, no nos podemos desprender, en el uno (el sentido común), de su determinación (Foucault referido a los pensadores de la sospecha Marx, Nietzsche y Freud). Esta estructura técnica, que alcanza al arte, nos alerta sobre una “experiencia” que no tome el modo de lo estético ni del arte y por cierto lo más lejano posible de la estructura de la “denuncia”. (palabras ambiguas como terrorismo quedan a su alcance y operación jurídica: denuncia del que traiciona, denuncia del que castiga, denuncia del que resiste).
Señal 4: Totalidad.
Desde cierto aspecto, al menos (cuando decimos aspecto o a lo menos, decimos de cierta forma totalidad y sus modos: totalidad kantiana, totalidad hegeliana, totalidad técnica) se han desdibujado los límites de la comprensión que constituye la estructura de lo ontológico y con ello de lo que sea que queramos decir con la categoría ser-humano (el hombre pensado como una cierta medida). Tal desprotección se manifiesta en la imposibilidad de la noción de estructura como abstracción. De un modo de la experiencia de la subjetividad y de la materialidad que ella comporta. El vocar (llamar) de la conciencia se transforma. En esta catástrofe se nos abre el mundo nuevamente como occidente. Éste, lo sabemos desde Descartes: como un pensar que sostiene al ser (desde la entificación del ser en la estructura fundamental: algo como algo). Esta operación nos abre, desde la catástrofe, a una forma nueva de ser, nos abre desde el temor a la racionalización del temor, es la catástrofe como clausura de occidente en un tipo de habitar. La hebra de la historia de occidente y del propio concepto de historia como temor (se podría seguir tal hebra constituida por la violencia, por ejemplo, desde la noción de justicia). Este temor racionalizado tiene el modo del confronte, de lo que está enfrente (Kant mismo retrocede ante lo que desconoce como ánimo ciego), de lo otro distinto, que en su complejidad consumada se conceptualiza a lo diferente y lo idéntico como identidad, como categoría. Lo desconocido se articula desde la distancia como otro (y con ello la tolerancia como imposición al otro –Derrida-), una especie de tortura abstracta con el otro. Este pathos del temor como apertura radical de occidente que se instala como mundo, lo des-conocido, el “des” como lo in-humano, lo inmundo como medio auxiliar (el temor) para enfrentar lo desconocido.
Señal 5: Diferencia.
Marx señala en su tesis doctoral (1841) esto de las diferencias en lo tocante a la conciencia teórica como dos tendencias contrapuestas que se personifican en Demócrito y Epicuro, y por tanto, la forma de reflexión, la relación al pensamiento entre ambos respecto de mundo y pensamiento, no se trata de las contingencias individuales, sino un cambio de mundo: Platón media entre ambos. Esta posibilidad, su valor como real, como abstracción, es transformada materialmente.
Señal 6: Concepto.
La retro-vocación (desde donde vocar) que pro-voca (en dirección a…) la vocación de la conciencia retrotrae la conciencia al poder ser como comprender. Este giro (como se le ha conocido: Heidegger) recupera del artificio del concepto (sin mundo, lo inmundo) la habitabilidad del mundo como “ser-en-el-mundo”, es un existir como posibilidad existenciaria (más alta que la efectividad-realidad- está la posibilidad: Heidegger)
Señal 7: Técnica.
La técnica, ya lo hemos leído en importantes autores, tiene su modo, su procedimiento, éste ha dado un salto a partir del método. Éste tiene el modo práctico de un saber, es un factum, es positivo en su proceder, cuando se trata de éste modo de la metafísica, pudiéramos hacer un breve señalamiento de su evolución. La palabra que nos la señala no es improvisada, tiene su validez desde la propia técnica. Evolución refiere a la existencia de la técnica en el pasado, pero sin la suficiente (no exclusivamente un cálculo o un sentido por separado) complejidad para poner-se como cierto modo de “mundo”. La frase es difícil de tratar, este estrechamiento no es casual respecto a lo técnico, precisamente la técnica en lo que tiene de técnica (su esencia para decirlo de alguna manera) es el acotamiento (los límites). Este acotamiento que es el “camino” que toma la evolución de la técnica tiene como “origen” (abusemos de ese término) a la estructura ontológica devenida en “ahora algorítmico”. Pura presencia bajo la consideración de que su permanencia presente es operativa. Es lo metafísico técnico, aunque no es suficiente para dar con su despliegue planetario, lo que ha evolucionado de este modo es la presencia.
Señal 8: Temporalidad técnica.
Esta temporalidad del ahora técnico es un procedimiento decisional, la decisión es seleccionar forzadamente para dar continuidad, la decisión es acotada a través de la selectividad, siendo esta recursiva, su proceder es la distinción entre lo seleccionado y lo dejado de seleccionar. Esta teorema de la selectividad forzosa está opera desde la distinción como continencia perfecta, una sola operación con dos lados: la binariedad algorítmica de la las lógicas de segundo orden, queda una indecisión respecto de si éstas últimas ofrecen la consumación positiva más allá (como planetarización de la operación binaria) de la negatividad hegeliana.
Señal 9: Teoremas y Axiomas
“En un SISTEMA LÓGICO-FORMAL se priman las leyes lógicas, es decir fórmulas (o esquemas de fórmulas) bien formadas del lenguaje formal en cuestión que o son axiomas (esquema de axiomas) o son deducibles en ese sistema a partir de los axiomas (o esquemas de axiomas) mediante las reglas de transformación de dicho sistema. Los axiomas son los primeros postulados, o primeras leyes lógicas, indiscutibles del sistema. Las leyes lógicas deducibles reciben el nombre de TEOREMAS.” (Frege)
“La capacidad expresiva de los lenguajes de segundo orden es muy superior a los de primer orden. Hay muchos conceptos importantes que no son expresables mediante sentencias de primer orden pero sí de segundo orden (...) Unos nos permiten caracterizar clases de estructuras; otros definir ciertas relaciones u operaciones entre elementos del universo de una estructura.”
“Axiomas son las proposiciones fundamentales, supremas, apreciadas por encima de las demás y relativas a otras proposiciones a ellas subordinadas (…) El carácter axiomático de los axiomas está dado exclusivamente por esta función de eliminación de contradicciones y de aseguración contra ellas (…) Este pensar axiomático, sin que lo notemos ni nos demos cuenta de su alcance, está dispuesto ya a cambiar el pensar del hombre de tal manera, que este pensar se acople a la esencia de la técnica moderna” (Heidegger)
Señal 10: Lo Ex - Propiador.
“Pero, curiosamente, en la medida al menos en que el pensamiento de la Ereignis en Heidegger no estaría tornado solamente hacia la apropiación de lo propio (eigen) sino también hacia una cierta expropiación que el mismo Heidegger nombra (Enteignis). La prueba a que nos somete el acontecimiento, aquello que en la prueba a la vez se abre y resiste a la experiencia, es, me parece, cierta inapropiabilidad de lo que sucede. El acontecimiento es lo que sucede y al acceder llega a sorprenderme, a sorprender y a suspender la comprensión: el acontecimiento es ante todo lo que yo no comprendo. O mejor: el acontecimiento es ante todo que yo no comprenda. Consiste en aquello que yo no comprendo: lo que yo no comprenda: mi incomprensión. Este es el límite, a la vez externo y interno, sobre el que quisiera insistir aquí: aunque la experiencia de un acontecimiento, el modo bajo el cual nos afecta, precisa de un movimiento de apropiación (comprensión, reconocimiento, identificación, descripción, determinación, interpretación, etc.), aunque este movimiento de apropiación sea irreductible e inevitable, solo hay acontecimiento digno de este nombre en donde esta apropiación fracasa en una de las fronteras. Pero en una frontera sin frente, ni confrontación, una frontera contra la cual la incomprensión no choca de frente, pues ella no tiene la forma de un frente solido: ella se escapa, permanece evasiva, abierta, indecisa, indeterminable.” (Derridá)
“Desde 9/11 todos nos hemos visto forzados a darnos esta seguridad, con el resultado de que el terror aparece menos como un evento pasado que como una posibilidad futura”
“No está disponible el concepto, de ningún significado para nombrar…”
Comentario
Bush.
Efectos de realidad como la doctrina de “guerra preventiva” de Bush, se establecen como respuesta a la incertidumbre, como violencia selectiva.
Luhman, N.
Los limites son la perplejidad, una función de la incertidumbre como complejidad, es decir, ambigüedad.
Mucho le debemos a la estructura, su historia, sabemos, es la historia de la metafísica, expresada como las Lógicas del Hypokeimenon:
Eidos (Platón); cuádruple causalidad (Aristóteles), cógito (decartes), Principio de apercepción tracendental (Kant); el concepto (Hegel). Y la propuesta de un trabajo no alienado Transacción y producción con costo cero (Marx) el cual es anticipado por el más contemporaneo esfuerzo de las lógicas del hypokeimenon: el capital humano, como dominación neoliberal, instalado en la naturaleza humana.
Como se expresa en las matemáticas que a partir del algoritmo computacional proponen un número que sea algorítmicamente irreductible, que contenga “total aleatoriedad, caos, impredicibilidad, y falta de estructuras en las matemáticas puras!”, Un número que demuestre que “hay partes de la matemática pura donde el razonamiento es totalmente inútil, donde ud. se encuentra con una muralla impenetrable.”, es decir, no hay modelo, es incalculable. (Gregory J. Chaitin).
Capital Humano y Marx
Ni marx ni la economía clásica se habrían preocupado del trabajo, sino de la fuerza de trabajo, de allí que los neoliberales hayan ocupado en marx no el lugar de su crítica, no la alienación y la producción de plusvalía, sino una anticipación, el trabajo como bios, aquel lugar que para marx no era trabajo alienado, sino:
la libre proyección de sus poderes naturales y adquiridos.
revisar: "Residencia en la Tierra" de Neruda. Residencia humana en la diferenciación ontológica. quiebre y articulación. Inicio/lo dispuesto/Alepheia
Si no tratamos la fuerza de trabajo, sino el trabajo, esto es, no el trabajo que desarrolla la crítica de Marx, sino un trabajo en que la transacción y el costo de producción es igual cero. Daríamos con aquella cita de Marx: libre proyección de sus poderes naturales y adquiridos. Esta frase sería el anticipo a la crítica, pero también es el anticipo que hace el propio neoliberalismo a la ausencia de tratar el propio trabajo. Los neoliberales le llamarían Capital Humano....
.....
martes, 10 de agosto de 2010
Lecturas de Ser y Tiempo: "Analítica Existenciaria"
Se discutirá sobre el preparado fenoménico para desembozar ontológica fenomenológicamente el ser del "ser ahí" en tanto "ser en el mundo". Esta irrupción óntica en lo ontológico requiere conceptualizar aquello que ha sido considerado sólo en el modo del presentar del logos (lógicas del hypokeimenon-parág. 7).
La preiminencia óntico y ontológica de la pregunta requiere esta conceptualización fenomenológica, en tanto lo ontológico requiere de lo óntico para su conceptualización existenciaria. De allí que el recubrimiento de la entificación sobre el ente requiere este preparado que se desemboza a través de la conceptualización existenciaria de las categorías.
Categorías existenciarias:
"ser ahí"
"ahí"
"existencial"
"existenciarios"
"ser en el mundo"
"ser en"
"mundo"
"en"
"lo a la mano"
ser de "lo a la mano"
"ante los ojos"
ser de "lo ante los ojos"
"ver en torno"
"cura"
"pre-ser-se"
"ya en"
"caida"
Relevante para tratar estas categorías y existenciarios, resulta aclarar la distinción entre "cura" y "realidad", entre los parágrafos 39 a 43, en particular el parágrafo 43.
Esta distinción allana el camino para la lectura del parágrafo 63.
La preiminencia óntico y ontológica de la pregunta requiere esta conceptualización fenomenológica, en tanto lo ontológico requiere de lo óntico para su conceptualización existenciaria. De allí que el recubrimiento de la entificación sobre el ente requiere este preparado que se desemboza a través de la conceptualización existenciaria de las categorías.
Categorías existenciarias:
"ser ahí"
"ahí"
"existencial"
"existenciarios"
"ser en el mundo"
"ser en"
"mundo"
"en"
"lo a la mano"
ser de "lo a la mano"
"ante los ojos"
ser de "lo ante los ojos"
"ver en torno"
"cura"
"pre-ser-se"
"ya en"
"caida"
Relevante para tratar estas categorías y existenciarios, resulta aclarar la distinción entre "cura" y "realidad", entre los parágrafos 39 a 43, en particular el parágrafo 43.
Esta distinción allana el camino para la lectura del parágrafo 63.
viernes, 16 de julio de 2010
Lecturas de Ser y Tiempo: Preparado Fenomémico
La base fenoménica del "ser ahí" que se requiere para desembozar conceptualmente, fenoménicamente, el sentido del ser.
La constitución fenoménica del "ser ahí" no proviene de un sujeto o un yo inmediato, el sujeto arrastra la cuestión del hypokeimenon desconociendo tal constitución (ver parág. 10). La posibilidad de hacer distinciones respecto de lo óntico y hacer presentes distinciones fenoménicas ontológicas es la tarea de la analítica existenciaria, el camino es a través de la triada: lo óntico, la diferencia óntico-ontológica y lo ontológico.
Estas distinciones se expresan en el tratamiento de las categorías como preparado para la conceptualización en existenciarios.
Las categorías ontológicas tradicionales no apresan "la estructura original del ser del "ser ahí" con arreglo al contenido fenoménico de la cual tienen que articularse los conceptos referentes al ser" (ver parág.12). Sin embargo, cuanto más se avance en la comprensión de ser de los entes..."tanto más amplia y segura se volverá la base fenoménica para poner en libertad el fenómeno del mundo" (ver parág. 17).
Como se señala en el parágrafo 2, el preparado fenoménico deviene a partir de lo dilucidado en la estructura de la "pregunta", que "ha menester de que se llegue a "ver a través" de ella adecuadamente", en ella se fija el aquel ente que "debe funcionar como primario a que preguntar". Este hilo conductor procede de la propia pregunta: "Todo preguntar es un buscar. Todo buscar tiene su dirección previa que le viene de lo buscado". En tanto de lo que no se sabe no hay pregunta, para preguntar se tiene que saber algo de lo buscado. Con ello se liga a la tradición filosófica, realizando la pregunta a la pregunta filosófica -la cual tiene el carácter del buscar como voluntad de poder, se pone y domina como logos, como hypokeimenon-. Ser y Tiempo liga el comprender con la pregunta, el texto se mantiene en este comprender existenciario, nunca deja el comprender, de alguna manera se mantiene la relación con la cuestión del sujeto. Su quiebre en el parágrafo 44, es al ligar el comprender con la verdad, que queda desatendido en lo que continúa del texto. (esto último está por fuera del parágrafo 31, aunque hay quiénes señalan que el quiebre del texto ya se encontraría en el parágrafo 2, en la estructura de la pregunta).
La pregunta requiere una comprensión previa (eventual estructura del tener, ver y concebir previos, como pre-ser-se, estructura que forma "parte" de la estructura de la cura). En esta pre-comprensión está dado lo preguntado: el "ser", el texto busca leer en el "ser ahí" la pregunta por el "sentido de ser", por tanto lo que hay que aclarar es esta "pre-comprensión" y de ello se ocupa la "analítica" de Ser y Tiempo.
“el “ser ahí” es ónticamente no sólo algo cercano o incluso lo más cercano, nosotros mismos somos en cada caso él. A pesar de ello, o justo por ello, es ontológicamente lo más lejano” (parág. 5), de allí que se requiera una analítica existenciaria, no existencial. Esta forma de acceso y de interpretación muestra al ente en sí mismo por sí mismo. Es un mostrar-se. alejar la lejanía permite poner en libertad el horizonte para la exégesis del ser en general.
La analítica existenciaria muestra "el ente tal y como es "inmediata y regularmente" en su "cotidianidad" "de termino medio"...Es mirando a la fundamental constitución de la cotidianidad del "ser ahí" como brota y se destaca por vía preparatoria es ser de este ente" (parág. 5). El "término medio" como "sentido común".
"El "apriorismo" es el método de toda filosofía científica que se comprenda a sí misma. Por no tener nada que ver con una construcción arbitraria, pide la investigación del apriori que se prepare con justeza el terreno fenoménico. El horizonte más cercano que tiene que quedar preparado para la analítica del "ser ahí" está en la cotidianidad del término medio de éste"
La constitución fenoménica del "ser ahí" no proviene de un sujeto o un yo inmediato, el sujeto arrastra la cuestión del hypokeimenon desconociendo tal constitución (ver parág. 10). La posibilidad de hacer distinciones respecto de lo óntico y hacer presentes distinciones fenoménicas ontológicas es la tarea de la analítica existenciaria, el camino es a través de la triada: lo óntico, la diferencia óntico-ontológica y lo ontológico.
Estas distinciones se expresan en el tratamiento de las categorías como preparado para la conceptualización en existenciarios.
Las categorías ontológicas tradicionales no apresan "la estructura original del ser del "ser ahí" con arreglo al contenido fenoménico de la cual tienen que articularse los conceptos referentes al ser" (ver parág.12). Sin embargo, cuanto más se avance en la comprensión de ser de los entes..."tanto más amplia y segura se volverá la base fenoménica para poner en libertad el fenómeno del mundo" (ver parág. 17).
Como se señala en el parágrafo 2, el preparado fenoménico deviene a partir de lo dilucidado en la estructura de la "pregunta", que "ha menester de que se llegue a "ver a través" de ella adecuadamente", en ella se fija el aquel ente que "debe funcionar como primario a que preguntar". Este hilo conductor procede de la propia pregunta: "Todo preguntar es un buscar. Todo buscar tiene su dirección previa que le viene de lo buscado". En tanto de lo que no se sabe no hay pregunta, para preguntar se tiene que saber algo de lo buscado. Con ello se liga a la tradición filosófica, realizando la pregunta a la pregunta filosófica -la cual tiene el carácter del buscar como voluntad de poder, se pone y domina como logos, como hypokeimenon-. Ser y Tiempo liga el comprender con la pregunta, el texto se mantiene en este comprender existenciario, nunca deja el comprender, de alguna manera se mantiene la relación con la cuestión del sujeto. Su quiebre en el parágrafo 44, es al ligar el comprender con la verdad, que queda desatendido en lo que continúa del texto. (esto último está por fuera del parágrafo 31, aunque hay quiénes señalan que el quiebre del texto ya se encontraría en el parágrafo 2, en la estructura de la pregunta).
La pregunta requiere una comprensión previa (eventual estructura del tener, ver y concebir previos, como pre-ser-se, estructura que forma "parte" de la estructura de la cura). En esta pre-comprensión está dado lo preguntado: el "ser", el texto busca leer en el "ser ahí" la pregunta por el "sentido de ser", por tanto lo que hay que aclarar es esta "pre-comprensión" y de ello se ocupa la "analítica" de Ser y Tiempo.
“el “ser ahí” es ónticamente no sólo algo cercano o incluso lo más cercano, nosotros mismos somos en cada caso él. A pesar de ello, o justo por ello, es ontológicamente lo más lejano” (parág. 5), de allí que se requiera una analítica existenciaria, no existencial. Esta forma de acceso y de interpretación muestra al ente en sí mismo por sí mismo. Es un mostrar-se. alejar la lejanía permite poner en libertad el horizonte para la exégesis del ser en general.
La analítica existenciaria muestra "el ente tal y como es "inmediata y regularmente" en su "cotidianidad" "de termino medio"...Es mirando a la fundamental constitución de la cotidianidad del "ser ahí" como brota y se destaca por vía preparatoria es ser de este ente" (parág. 5). El "término medio" como "sentido común".
"El "apriorismo" es el método de toda filosofía científica que se comprenda a sí misma. Por no tener nada que ver con una construcción arbitraria, pide la investigación del apriori que se prepare con justeza el terreno fenoménico. El horizonte más cercano que tiene que quedar preparado para la analítica del "ser ahí" está en la cotidianidad del término medio de éste"
jueves, 8 de julio de 2010
Lecturas de Ser y Tiempo: Exergo
Para la lectura nos apoyamos del texto traducido por José Gaos, el cual tiene la virtud de hacer "hablar" el castellano en "filosófico", lo que "dificulta" la lectura al no ser necesariamente un "traducción literal". Esta cuestión del "hablar filosófico", por cierto, tiene que ver con la "incomodidad" de leer un texto escrito originalmente en alemán, pero ello no es suficiente para dar cuenta de la "complejidad" que comporta Ser y Tiempo, aún está la cuestión del lenguaje mismo "usado" para decir aquello para lo cual el lenguaje que conocemos no está preparado "... apresar el ser de los entes. Para esta última tarea faltan no sólo en lo más de los casos las palabras, sino ante todo la gramática" (par.7). Esta insuficiencia no se debe a la falta de vocabulario o de conocimientos, sino que lo que se cuestiona en la "comprensión" es la estructura misma del comprender en tanto racional, en tanto lógico-conceptual
Nota
A propósito de la lógica (se podría seguir esta lectura):
Recorrer el hilo conductor de lo que se construye como el ser dicho como algo distinto, esto es, se hace decible en una relación de dos entes, entificando al ser: el logos dicente que reduce la multiplicidad (unicidad) de sentidos del "ente" a la identidad en el tiempo de la presencia (temor a la diferencia).
Para ello se requiere tratar las "lógicas del hypokeimenon" en donde "algo" significa "ousía". El primer "ente" es la "ousía", es decir el "ente" en cuanto "ente" es "ousía".
Así, en la pregunta "Qué es" se establece al "Qué" como "hypokeimenon" del "es", esta pregunta entifica al ser (hypokeimenon: lo que subyace, sostiene).
El ente primero, el más alto, entelequia, es la "ousía como hypokeimenon"- que es traducida como: sustancia-subiectum-sujeto.
Fin de la nota
Esta manera lógico-conceptual de comprender es suspendida, cuestionada y finalmente administrada, desde un "pretérito apriorístico" como "posibilidad" (par 7).
Este "retroceso" que adviene tiene su lugar en el texto ya desde el Exergo de Ser y Tiempo, que "reitera" una pregunta:
"Pues evidentemente estáis hace ya mucho familiarizados con lo que queráis decir propiamente cuando usais la expresión "ente", mientras que nosotros creíamos antes comprenderla, más ahora nos encontramos perplejos" (Platón, Sofista 244a) ¿Tenemos hoy una respuesta a la pregunta que interroga por lo que queremos decir propiamente con la palabra "ente"?. En manera alguna. Y así es cosa, pues, de hacer de nuevo la pregunta que interroga por el sentido del ser. ¿Seguimos, entonces, hoy siquiera perplejos por no comprender la expresión "ser"? En manera alguna. Y así es cosa, pues, de empezar, ante todo, por volver a despertar la comprensión para el sentido de esta pregunta. El desarrollo concreto de la pregunta que interroga por el sentido del ser del término "ser", es la mira del siguiente tratado. La exégesis del tiempo, como el horizonte posible de toda comprensión del ser, es su meta provisional.
El poner la mira en semejante meta, las investigaciones inclusas en semejante propósito o requeridas por él, y el camino conducente a tal meta han menester de un esclarecimiento por vía de introducción.
Algunas sugerencias para la lectura del párrafo citado, pudiera haber otras:
uno, "diálogo": con Platón.
dos, "ente": como experiencia griega, vincular con la tradición originaria.
tres, "sentido del ser": se trataría de aquello que no quedó revelado en la pregunta griega, es decir, sería lo impensado en lo pensado por la metafísica (omisión). Por tanto, lo nuevo en Ser y Tiempo no es lo que pensaron los griegos, sino aquello que dejaron de pensar, sin embargo, haciendo como que se hace de nuevo se hace otra cosa: ya no se pregunta por el "ente", se pregunta por el "sentido del ser". Se trataría de una "filosofía" sin supuesto (sin hypokeimenon) como "superación" de la metafísica, de la subjetividad.
cuatro, la "pregunta": Ser y Tiempo se liga a la tradición de la pregunta filosófica, se trataría de la pregunta por la pregunta. La pregunta metafísica es una voluntad de poder de la propia filosofía. El texto mismo de Ser y Tiempo queda ligado en su inconclusión a través de la pregunta-lógica de la verdad.
cinco, la "reiteración": es hacer de nuevo lo que quedó impensado en lo pensado por los griegos, pero haciendo como que se hace de nuevo se hace otra cosa, se interroga por "el sentido del ser", no por el "ente", no obstante, se le pregunta al "ente" dado que se ha fracasado y no ha habido respuesta a la pregunta platónica, nunca se habría respondido. La reiteración de la pregunta es una "indagatoria" por si hay otras posibilidades.
seis, "hoy": el reiterar se da en un "hoy" que dura 25 siglos, es un gran "hoy", es decir, todas las lógicas del hypokeimenon (Platón, Aristóteles, Decartes, Kant, Hegel, Luhmann) están dadas por una fractura de respuestas que no han estado a la altura de la pregunta, ha sido un "hoy" vinculado a lo que entendemos por metafísica. Se tiene en juego, en el "hoy", a toda la metafísica - es decir, en la operatoria, preguntar a la pregunta, habría un elemento "revelador".
siete, "desarrollo concreto": se pregunta al "ente", de allí la analítica de la cotidianidad, por ello se hace necesario un "preparado fenoménico" para llevar a concepto el ser del ente de la cotidianidad.
ocho, "sentido": se trataría de una impresión de significación de lo que se quiere comprender por ser, es una instalación de la "omisión" como "comprensión de ser", una "reserva". El "sentido" aborda la cuestión de la "fractura" de las "lógicas del hypokeimenon", pero queda socavado por la cuestión de la "verdad". El "comprender" ya no se puede abordar desde el "sentido" cuando aparece la "verdad" como "desocultación". Esta última al quedar desatendida en el texto produce la inconclusión del mismo.
nueve, "exégesis del tiempo como horizonte posible": confianza en el tiempo. ¿y en la "reiteración", en el volver a hacer de nuevo, de qué temporalidad se trata? el tiempo del "sido" de la "reiteración" es un tiempo vinculado a la pregunta y ésta al "comprender como existir" como "poder ser". ¿Este "sido" es óntico como tiempo "vulgar"?.
diez, "comprensión de ser": un comprender que no es saber, sino como "poder ser".
once, "introducción": Por qué de su necesidad
Sería importante detenerse en el exergo de Ser y Tiempo, antes de continuar la lectura, espero sus comentarios sobre el mismo.
Ciertamente se debe leer el parágrafo 31 previamente...y bueno, estudiar la metafísica de 25 siglos...y emprender "en la silenciosidad de la realización y del genuino fracasar" la lectura de Ser y Tiempo.
Nota
A propósito de la lógica (se podría seguir esta lectura):
Recorrer el hilo conductor de lo que se construye como el ser dicho como algo distinto, esto es, se hace decible en una relación de dos entes, entificando al ser: el logos dicente que reduce la multiplicidad (unicidad) de sentidos del "ente" a la identidad en el tiempo de la presencia (temor a la diferencia).
Para ello se requiere tratar las "lógicas del hypokeimenon" en donde "algo" significa "ousía". El primer "ente" es la "ousía", es decir el "ente" en cuanto "ente" es "ousía".
Así, en la pregunta "Qué es" se establece al "Qué" como "hypokeimenon" del "es", esta pregunta entifica al ser (hypokeimenon: lo que subyace, sostiene).
El ente primero, el más alto, entelequia, es la "ousía como hypokeimenon"- que es traducida como: sustancia-subiectum-sujeto.
Fin de la nota
Esta manera lógico-conceptual de comprender es suspendida, cuestionada y finalmente administrada, desde un "pretérito apriorístico" como "posibilidad" (par 7).
Este "retroceso" que adviene tiene su lugar en el texto ya desde el Exergo de Ser y Tiempo, que "reitera" una pregunta:
"Pues evidentemente estáis hace ya mucho familiarizados con lo que queráis decir propiamente cuando usais la expresión "ente", mientras que nosotros creíamos antes comprenderla, más ahora nos encontramos perplejos" (Platón, Sofista 244a) ¿Tenemos hoy una respuesta a la pregunta que interroga por lo que queremos decir propiamente con la palabra "ente"?. En manera alguna. Y así es cosa, pues, de hacer de nuevo la pregunta que interroga por el sentido del ser. ¿Seguimos, entonces, hoy siquiera perplejos por no comprender la expresión "ser"? En manera alguna. Y así es cosa, pues, de empezar, ante todo, por volver a despertar la comprensión para el sentido de esta pregunta. El desarrollo concreto de la pregunta que interroga por el sentido del ser del término "ser", es la mira del siguiente tratado. La exégesis del tiempo, como el horizonte posible de toda comprensión del ser, es su meta provisional.
El poner la mira en semejante meta, las investigaciones inclusas en semejante propósito o requeridas por él, y el camino conducente a tal meta han menester de un esclarecimiento por vía de introducción.
Algunas sugerencias para la lectura del párrafo citado, pudiera haber otras:
uno, "diálogo": con Platón.
dos, "ente": como experiencia griega, vincular con la tradición originaria.
tres, "sentido del ser": se trataría de aquello que no quedó revelado en la pregunta griega, es decir, sería lo impensado en lo pensado por la metafísica (omisión). Por tanto, lo nuevo en Ser y Tiempo no es lo que pensaron los griegos, sino aquello que dejaron de pensar, sin embargo, haciendo como que se hace de nuevo se hace otra cosa: ya no se pregunta por el "ente", se pregunta por el "sentido del ser". Se trataría de una "filosofía" sin supuesto (sin hypokeimenon) como "superación" de la metafísica, de la subjetividad.
cuatro, la "pregunta": Ser y Tiempo se liga a la tradición de la pregunta filosófica, se trataría de la pregunta por la pregunta. La pregunta metafísica es una voluntad de poder de la propia filosofía. El texto mismo de Ser y Tiempo queda ligado en su inconclusión a través de la pregunta-lógica de la verdad.
cinco, la "reiteración": es hacer de nuevo lo que quedó impensado en lo pensado por los griegos, pero haciendo como que se hace de nuevo se hace otra cosa, se interroga por "el sentido del ser", no por el "ente", no obstante, se le pregunta al "ente" dado que se ha fracasado y no ha habido respuesta a la pregunta platónica, nunca se habría respondido. La reiteración de la pregunta es una "indagatoria" por si hay otras posibilidades.
seis, "hoy": el reiterar se da en un "hoy" que dura 25 siglos, es un gran "hoy", es decir, todas las lógicas del hypokeimenon (Platón, Aristóteles, Decartes, Kant, Hegel, Luhmann) están dadas por una fractura de respuestas que no han estado a la altura de la pregunta, ha sido un "hoy" vinculado a lo que entendemos por metafísica. Se tiene en juego, en el "hoy", a toda la metafísica - es decir, en la operatoria, preguntar a la pregunta, habría un elemento "revelador".
siete, "desarrollo concreto": se pregunta al "ente", de allí la analítica de la cotidianidad, por ello se hace necesario un "preparado fenoménico" para llevar a concepto el ser del ente de la cotidianidad.
ocho, "sentido": se trataría de una impresión de significación de lo que se quiere comprender por ser, es una instalación de la "omisión" como "comprensión de ser", una "reserva". El "sentido" aborda la cuestión de la "fractura" de las "lógicas del hypokeimenon", pero queda socavado por la cuestión de la "verdad". El "comprender" ya no se puede abordar desde el "sentido" cuando aparece la "verdad" como "desocultación". Esta última al quedar desatendida en el texto produce la inconclusión del mismo.
nueve, "exégesis del tiempo como horizonte posible": confianza en el tiempo. ¿y en la "reiteración", en el volver a hacer de nuevo, de qué temporalidad se trata? el tiempo del "sido" de la "reiteración" es un tiempo vinculado a la pregunta y ésta al "comprender como existir" como "poder ser". ¿Este "sido" es óntico como tiempo "vulgar"?.
diez, "comprensión de ser": un comprender que no es saber, sino como "poder ser".
once, "introducción": Por qué de su necesidad
Sería importante detenerse en el exergo de Ser y Tiempo, antes de continuar la lectura, espero sus comentarios sobre el mismo.
Ciertamente se debe leer el parágrafo 31 previamente...y bueno, estudiar la metafísica de 25 siglos...y emprender "en la silenciosidad de la realización y del genuino fracasar" la lectura de Ser y Tiempo.
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